文艺批评 | 梁展：卡夫卡的村庄

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编者按

二十世纪初期，欧洲犹太人向他们生活的西方社会的归化达到了顶峰，面对这一汹涌的潮流，除了服膺于归化的犹太知识分子之外，有一批犹太知识分子在归化的刺激之下，开始重新思索自身的民族和文化身份，他们决心从思想上与西方文化决裂，渴望重新回归犹太宗教和文化传统。其中以德国犹太思想家弗兰兹•罗森茨维格为代表的一派认为居住在德国土地上的犹太人，本身就能够通过上述过程找回属于犹太人的身份，而不必像犹太复国主义者那样，主张返回到巴勒斯坦，以为只有在那里才能重建以色列和大卫的王国。同样出生在德国、后来成为杰出的犹太神秘主义思想史学者的格尔绍•肖勒姆，以及另一位著名的犹太哲学家马丁•布伯则形成了一种“文化犹太复国主义”思想，他们主张回到犹太人的发源地——巴勒斯坦，希望穿越犹太思想，恢复一种所谓的“犹太精神”。尽管这三位思想家彼此的主张多有矛盾之处，而且他们也彼此并不相容，但是在他们所表述的犹太思想中却都无一例外地贯穿着古老的犹太教弥塞亚主义即救赎传统，以及一种自由的乌托邦理念，“具有无政府色彩的、信奉宗教的犹太人”，区别于政治犹太复国主义者的沙文主义。古斯塔夫•兰道尔、弗兰兹•卡夫卡和瓦尔特•本雅明则是“犹太化宗教的无政府主义者”，在对待犹太教和复国主义上，他们的态度是矛盾的。

   作为一位东犹太人，卡夫卡正处在犹太复国主义思想的上述两个流派的连接点上。在布拉格作家圈子里，通过马克思•布罗德，他接触到了布伯领导的犹太文化复国主义运动，在致力于鼓动犹太复国主义的杂志《犹太人》上面发表了小说，也间接地了解到了各派复国主义的主张。他的小说深受犹太神秘主义影响的肖勒姆和本雅明产生了强烈的共鸣。但卡夫卡在他的小说创作中很少直接论及犹太问题，这使人们难以了解他本人对（无论是政治的还是文化的）犹太复国主义的思考和态度，本文正是在犹太复国主义思潮背景下，对卡夫卡的《下一个村庄》《中国长城修建时》等小说进行的精微阐释，在层层寓言中隐含着卡夫卡的犹太神秘主义思想及弥赛亚精神。

本文原载于《世界文学》2015年第1期，转载自公众号“世界文学WorldLiterature”，特此感谢！

梁展

卡夫卡的村庄

作者 | 梁展

布拉格是卡夫卡出生的城市，自古罗马时代以来，这座城市就隶属于中欧的古国波希米亚，有记载显示，早在公元九〇三年，第一批犹太人移民就已经开始在这片土地上定居。历经古罗马帝国、奥匈帝国以及第一次世界大战之后成立的捷克共和国的统治，西方人对犹太人的歧视在他们的心灵深处留下了深刻的创伤。到了卡夫卡生活的十九世纪末期和二十世纪初期，除了能够享受公共教育之外，犹太人依然不能参与到城市的社会生活和公共事务当中。传统上，源自古代莱茵兰地区的这支犹太人被称之为“阿什肯纳兹犹太人”，一九〇〇年，犹太政论家伯恩鲍姆从生活状况、宗教、文化和语言方面，把他们划分为“东犹太人”和“西犹太人”，捷克地区的犹太人属于“东犹太人”的行列，而在德国居住的犹太人则属于“西犹太人”。二十世纪初期，欧洲犹太人向他们生活的西方社会的归化达到了顶峰，面对这一汹涌的潮流，除了服膺于归化的犹太知识分子之外，有一批犹太知识分子在归化的刺激之下，开始重新思索自身的民族和文化身份，他们决心从思想上与西方文化决裂，渴望重新回归犹太宗教和文化传统。德国犹太思想家弗兰兹•罗森茨维格把这一反归化潮流称之为“异化”，这本来是一个语言学术语，指对语音进行人为区分的过程和结果，罗森茨维格则用来强调和突出犹太民族和犹太文化相对于西方社会文化，特别是基督教文化的独特性，这自然是通过重新激活犹太教传统的方式来实现的。但是，这位思想家的“异化”思想终究是有限度的：他认为居住在德国土地上的犹太人，本身就能够通过上述过程找回属于犹太人的身份，而不必像犹太复国主义者那样，主张返回到巴勒斯坦，以为只有在那里才能重建以色列和大卫的王国。同样出生在德国、后来成为杰出的犹太神秘主义思想史学者的格尔绍•肖勒姆，以及另一位著名的犹太哲学家马丁•布伯则形成了一种“文化犹太复国主义”思想，他们主张回到犹太人的发源地——巴勒斯坦，希望穿越犹太思想，恢复一种所谓的“犹太精神”。尽管这三位思想家彼此的主张多有矛盾之处，而且他们也彼此并不相容，但是在他们所表述的犹太思想中却都无一例外地贯穿着古老的犹太教弥塞亚主义即救赎传统，以及一种自由的乌托邦理念，按照法国学者米歇尔•罗伊的看法，他们都属于“具有无政府色彩的、信奉宗教的犹太人”，区别于政治犹太复国主义者的沙文主义，他们主张犹太人应当在巴勒斯坦与阿拉伯民族达成和解，无论是思想上，还是在实践上，他们都应当是和平的复国主义者。古斯塔夫•兰道尔、弗兰兹•卡夫卡和瓦尔特•本雅明则不同，在罗伊看来，这三位思想家则是“犹太化宗教的无政府主义者”，在对待犹太教和复国主义上，他们的态度是矛盾的。

作为一位东犹太人，卡夫卡正处在犹太复国主义思想的上述两个流派的连接点上。在布拉格作家圈子里，通过马克思•布罗德，他接触到了布伯领导的犹太文化复国主义运动，他时常浏览布伯主编的《犹太人》杂志，并在上面发表了《豺狗与阿拉伯人》《给科学院的报告》和《三则动物故事》三篇小说。在这份致力于鼓动犹太复国主义的杂志上，卡夫卡也间接地了解到了各派复国主义的主张。重新发掘了犹太神秘主义（喀巴拉）的肖勒姆，与其深受犹太神秘主义影响的挚友本雅明一道，对这位布拉格作家保持了长久的阅读和研究兴趣，卡夫卡的小说甚至在二者那里产生了强烈的共鸣，以至于他们试图借助对前者的精确阐释来表达自己的思想。但是，除了《致父亲的信》之外，卡夫卡在他的小说创作中很少直接论及犹太问题，这使人们难以了解他本人对（无论是政治的还是文化的）犹太复国主义的思考和态度，人们甚至怀疑这位作家是否是一位犹太复国主义者。

十九世纪末期，俄罗斯、德国、奥匈帝国以及法国等欧洲国家对所在国犹太人的排斥政策直接促成了犹太知识分子追求民族独立的思想，他们从法国大革命奠定的民族自主原则那里获得灵感，希望在古代耶路撒冷圣殿山“锡安”被毁之后重新建立并保留一个统一的以色列民族国家。早期的复国主义者摩西•海塞在一八六二年出版的《罗马与耶路撒冷》一书中就认为，继一个统一的意大利民族国家建立之后，最后一个民族国家的建设任务便落在了犹太人头上，而犹太国家的建立是犹太文化复兴的前提条件。出生在奥地利的新闻记者、政论家台奥尔多•赫策尔则通过不懈的外交努力把复国主义的理念积极地投入到国际法的实践当中，而在后来出现的文化复国主义者看来，政治复国主义面临的主要是解决犹太人如何在现代社会存在下去的问题。总之，犹太复国主义一方面是在面对欧洲反犹主义的情势之下，犹太人为自己寻找的出路；另一方面它又是一种政治、宗教和文化理想。作为一场持续的运动，犹太复国主义的具体目标是重返巴勒斯坦，复兴犹太文化。那么，如何实现返归故土的过程？无疑，这是一场由犹太人自己组织和领导的广泛的集体运动，那么如何动员散居在世界各个角落的犹太人加入到这场宏大的集体运动当中？仅仅依靠一个光辉目标所发挥的感召力就能够奏效吗？如何将犹太人的精神、心灵凝聚于这场伟大的运动当中？

布拉格城

卡夫卡雕像

回乡的路无比艰难，卡夫卡显然对此有充分的考虑。借助小说人物“祖父”之口，他说，“我几乎不能理解，一个年纪轻轻的人如何能够下决心骑马走入下一个乡村，而不害怕——那些天灾人祸不算在内——即使一个人寻常的、幸福的一生光阴也远远不足做一次这样的骑行。”（《下一个村庄》，一九一七）正如本雅明所说，卡夫卡是通过放大镜来看待这个世界的：年轻骑士下决心的过程是如此地漫长，以至于要耗费掉整个一生的光阴，他一定是感到“下一个村庄”这个目标太过遥远——当然不是空间上的，而是心理上的——即使穷尽了一生的光阴也无法到达，这样的想法反过来更加使年轻骑士的内心禁不住犹豫起来。然而，即使历尽艰辛回到了家里，那又怎么样呢？

“我回家了……烟囱冒烟，正在煮晚餐的咖啡。你是否感到舒适，是否有在自己家里的感觉？我不知道，我疑惑不定。那是我父亲的房子，可是每样东西都是冰冷冷的，好像有自己的心事，部分我已忘记，部分我从来就不知道。我对它们能有什么用，对它们来说我又算是什么，即使我是我父亲这个老农的儿子。”（《回家》，一九二〇）

一个空间上的错位感：父亲的家并不是“我”的，尽管“我”曾经在这里生活，但是对家中的种种物什，“我”已经失去了记忆，或者压根儿就不知道，我与它们已经失去了必要的关联。从行文的笔调来看，“我”的这番自言自语似乎是“我”这个回乡者临行前的一段絮语，而这段絮语又仿佛是“我”对回乡之后的想象，用本雅明的话来说，卡夫卡的小说总是从未来回望现在，像感光板一样使现在呈现出荒诞不经的一面：回乡的行为根本无所谓意义可言。

骑士下决心的艰难，《诉讼》中的K.先生迟迟得不到宣判，《城堡》中信使的姗姗来迟……卡夫卡以一种超常的耐心细致，认真地描绘着种种延缓的现象，“延缓就是卡夫卡作品中奇怪而且往往令人惊异的细致描写的本意”，本雅明说。这种延缓的现象也同样表现在卡夫卡对宏伟建筑计划实施过程的描绘当中，具体来说，它也表现在《中国长城修建时》以及《城徽》里，后者以《圣经》先民们修建巴比塔的故事为题材。

《中国长城修建时》并非一篇完整成形的小说，而是留在作家一个笔记本中的一部残稿，卡夫卡生前没有发表它，人们只是从他给妹妹奥丽塔的一份赠言中推断出，它可能写于一九一七年三月二十九日之前。在写作《中国长城修建时》时，卡夫卡手边摆着三部德国汉学家的著作，即迪特马的《在新中国：旅行印象》（一九一二）、汉斯•希尔曼翻译的《中国抒情诗：从十二世纪到当代》（一九〇五），以及卫礼贤翻译整理的《中国民间童话》（一九一四），后来卡夫卡将这些书籍赠送给了妹妹奥丽塔。然而，这些汉学著作与卡夫卡的短篇小说之间并没有明显的关系，除了修建长城的历史氛围和背景之外，小说描述的内容根本就不符合修建长城的历史史实。近些年来，日耳曼学者们发现，这篇小说写作的年代正值卡夫卡与布伯领导的文化犹太复国主义，以及赫策尔的政治犹太复国主义理论相接触乃至发生争执的年代，而中国长城只不过充当了卡夫卡用以参与当时发生的犹太复国主义争论的一个象征符号而已。

卡夫卡

小说的内容可分为三个部分：一、对分段修建长城之方式的讨论；二、神秘的领导体系；三、一个最让人无法明了的帝制。叙述者“我”一开始就分析了领导者为什么会采用分段修建长城的做法，即二十人一队分别从东南和西南向北方各自修建五百米，在两段长城合拢之后，两队人马又分别被派往很远的地方，以便按照同样的方式重新开始修建。这样做的结果使城墙中间留下了许许多多等待日后填补的缺口。既然会留下这样的弊病，那么工程领导者们为什么还要求人们这样做？按照叙述者“我”——一个普通人——的揣测，这是为了不使工人们长期生活在荒山野岭，不让他们在因为看不到总体目标得以实现的情况下感到自己付出的艰辛劳动失去价值，同时也是为了让他们在五年为期的劳动之后，有短暂的休息时间和接受乡邻赞誉的机会，而不至于失去“对自己、对长城和对世界的信心”。因此，叙述者“我”对如此特殊的修建方式表示了某种程度的理解。但是作家的笔锋一转，对修建长城时那些人们在“敬神方面”的表现颇有微词。“我”继续说，当时的一位学者断言，首先应当修建长城，然后才能修建巴比塔：“只有长城才会在人类历史上为一座新的巴比塔创造坚实的基础”，而“我”却对此持一种严肃的怀疑态度：“本身连个圆都不是，而只是一种四分之一或半圆的长城，能成为一座塔楼的基础吗？这恐怕只能指精神方面。可是那又为什么要修长城，这实实在在的东西，这几十万人劳瘁和生命的结果呢？为什么要在书中绘出修造塔楼的，当然是模模糊糊的草图，做出那些细致入微的建议，即该怎样在庞大的工程中把民众的力量汇集到一起呢？”从卡夫卡行文的讽刺意味当中，我们明显可以感觉到他所针对的是布伯——小说中“学者”，这位复国主义者的著作，比如说《论犹太精神》一书在当时的确非常流行，几乎达到了人手一册的地步，而“我”在小说中却做出了自己的评价，“当时人们的头脑十分混乱，这本书只是一个例子”，之所以会混乱，“或许正是因为这么许多的人试图为了尽可能达到一个目的而聚集在一起”。

为了了解卡夫卡对布伯文化犹太复国主义所持的态度，我们还得从《中国长城修建时》落笔一年前，即一九一六年说起。在这一年六月中旬致布罗德的一封书信中，卡夫卡请求与布伯有密切联系的朋友，把自己的未婚妻菲丽丝•鲍尔送到刚刚在柏林开设的“犹太人之家”做一名志愿者。“犹太人之家”是由一战退役的医生齐格菲尔德•雷曼创立的一家犹太人庇护所，专门收留从东欧流亡到德国的犹太人子女，并对他们实施必要的教育，而这位雷曼先生，顺便说一下，就是本雅明儿时在柏林的玩伴，他领导的这个机构实际上是按照布伯文化复国主义理念建立的一个犹太社区组织，作为创立者，他曾经在那里做过一次题为《论犹太人的教育》的讲演。肖勒姆在布伯的建议下，前去聆听了这场讲演，然而这位学者对此留下了非常恶劣的印象。首先是“犹太人之家”整体上的那种轻佻的氛围，然后是雷曼对犹太经典，特别是对哈西德教义的随意和庸俗的解释，让肖勒姆感到非常愤怒，两者之间随后爆发了一场非常激烈的争论，在这场争论中，肖勒姆主张人们与其去听这些不着边际的废话，不如下功夫去学习希伯来语，钻研犹太原典。此时正在“犹太人之家”服务的菲丽丝•鲍尔小姐，也就是卡夫卡的那位未婚妻，写信把这场争论的原委报告了身在远方的卡夫卡，后者在回信中倾向于赞同肖勒姆的主张，直到五十年之后，肖勒姆在第一次获知卡夫卡对这场争论的态度时，深感吃惊和欣慰。实际上，此时的卡夫卡早已开始认真学习希伯来语，并阅读了当时出版的数部研究犹太人历史的大著。在同一封书信中，卡夫卡还告诉鲍尔小姐，雷曼的报告虽然触及了复国主义的一个“核心问题”，但它没有能够解决它，反倒动摇了复国主义的根基。因为在雷曼及其复国主义的思想导师布伯看来，为了使犹太民族的生存和地位合法化，犹太人应当突出的不是正统的犹太教本身，而是一种被称之为“宗教性”的东西。布伯从东犹太人的民间宗教哈西德中提取了“宗教性”的教义：一种关于“我”与“你”、一种个人与集体之间的理想关系，在布伯看来，这才是人类宗教生活的真正核心和生命力所在，为此，他否定了以律法和仪式为中心的拉比传统，并进一步认为，犹太民族只有站立在东西方文化的结合点上，才能广泛吸取人类的文化，促进犹太文化乃至全人类文化的复兴。针对赫策尔的那种狭隘的政治复国主义，卡夫卡赞同布伯的文化复国主义，以及后者关于个人对集体负责的主张。因此，卡夫卡在写给布伯的信中表露，他打算把收入《中国长城修建时》的小说集命名为《责任》，而且也以将未婚妻送入“犹太人之家”做志愿者的方式支持了布伯的责任理念。但是，另一方面，对布伯否定犹太教拉比传统的做法，卡夫卡显然是反对的。在《致父亲的信》中，卡夫卡回顾了他对犹太教态度的三次转变，童年时期，宗教对他而言就是父权的延伸，这使他心中产生了对父亲的愧疚；青年时期，他感到无法理解父亲为什么要责备他不事宗教，因为连父亲自己的宗教“也已经荡然无存了”；他们这一代犹太人在归化态势之下，也早已忘却了希伯来语、犹太教仪式及其形而上的意义。肖勒姆认为，以此为契机，在一九一二年的时候，卡夫卡对犹太教的态度发生了根本性的转变，他开始寻求被解放之前、起源于耶路撒冷的、原始的犹太教，而这时父亲反过来又责备起儿子的犹太教令其感到厌恶。与布伯那种被肖勒姆讽刺性地称为“布拉格复国主义”的思想相比，卡夫卡在拒绝归化的道路上走得更为遥远，态度和做法要更为激进。在与雅努赫的谈话中，卡夫卡曾经说：“犹太教不仅仅是一种信仰的事务，而且首先是通过为信仰所规定的共同体而进行的人生实践。”在一九一一年和一九一二年之间，卡夫卡在布拉格遇到了来自波兰的一个意第绪语剧团，这个剧团的负责人，出身于华沙哈西德家庭的、名为伊茨哈克•列维的人激发了他学习意第绪语和补修犹太文化的热情，并把意第绪语的学习看作通向犹太人的过去，并找回犹太人身份的桥梁。

因此，在《中国长城修建时》中，卡夫卡所说的“核心问题”便再明了不过了。修建长城对应于布伯文化复国主义的首要目标，即在巴勒斯坦建立犹太国家的事业，而“新的巴比塔”则对应于犹太文化的复兴事业，来自“东南方向”和“西南方向”的修建者显然是指东犹人和西犹人，而北方则指犹太教的发源地巴勒斯坦。尽管在布伯的思想当中，犹太国家的建设与犹太文化的复兴最终是一体的，但在卡夫卡看来，长城的修建与敬神活动二者适得其反。卡夫卡对设计修建长城的领导层，也就是对布伯的犹太复国主义设计提出了辛辣的讽刺：“在领导的工作间里——这工作间在哪儿，谁坐在那里，我问过所有的人，过去没有，现在也没有一个人知道——在这间工作室里旋转着大概所有人类的思想和愿望，在相反方向则旋转着所有人类的目标和满足，而透过窗户，神灵世界的光辉反射在领导人正描着图的手上。”假如把这一复国主义的思想设计推向极端，那就是一个“奇怪的结论”：“领导人想要的就是一种不实际的东西。”这是典型的卡夫卡思考方式，但是，作为小说中一个普通人——叙述者“我”——却不能这样想，更不能这样说，因此，对领导意图的揣测和思考也只能是有限度的，否则这项宏大的工程——复国主义事业——便无从进行下去。早在一九一三年，卡夫卡就在给菲丽丝•鲍尔的书信中，表达了对布伯文化复国主义的态度：“我听到过他（布伯）的谈话，他给我留下了一种贫乏的印象，他所说的一切毕竟少了些什么。”在另一封信中，卡夫卡说布伯所说的事情有些“温热”，而他最近出版的三部书都让他感到“恶心”“无聊”。

巴别塔

中国长城

然而，卡夫卡似乎并不满足于对布伯的犹太复国主义提出简单的批判，他更关心的是：假如犹太国家的建立并不能带来犹太教和犹太文化的复兴，那么犹太人怎样才能获得救赎，从而过上一种（精神上的）幸福的生活？换句话说，犹太教的弥塞亚如何降临？这样一个严肃的问题被掩盖在小说接下来要讲述的一则传说当中。躺在卧榻边上的、垂死的皇帝想要向生活在帝国边远角落的一个微不足道的臣民下达一道圣谕，于是，他委派一名身强力壮的信使，尽管这个信使使尽浑身的解数，也不能把消息传达给那位臣民——“你”：“可是，每当傍晚降临的时候，你却坐在你的窗前梦想着这道圣谕。”在此，卡夫卡仿佛提前上演了《城堡》（一九二六）中的情节，当信使最终来到村庄的时候，苦苦等待良久的K.先生已经死去了。在等待圣谕到来的时间里，卡夫卡竭尽所能地在描写着这个世俗世界的荒诞不经。生活在村落当中的人根本就不知道皇帝是谁，甚至也不知道当今是哪朝哪代，更不知有什么律法，宫廷里发生着各种各样的明争暗斗，装模作样的钦差大臣在糊弄着村民……叙述者在不断为此做着各种各样的解释，因为帝国疆域过大，政令无法通达；帝国没有建立起一个明确的体系；人民的信仰力和想象力不足等等，但是，叙述者“我”却说，“这类看法的结果则是一种某种程度上的自由和无约束的生活”，“恰恰是这一弱点却似乎是统一我们人民最重要的手段之一，是的，如果允许我这样大胆地说的话，恰恰是我们生存的土壤”。如果与上文提到的、小说家批评“犹太人之家”创立者雷曼的话比较，卡夫卡的态度是非常明确的：一个犹太民族国家的建立，并不能为犹太民族创造一个坚实的根基，相反，犹太民族应当在一个无政府的社会里，过着“不受任何一条当今法律制约的生活，只信服远古流传下来的训诫和名言”，正如本雅明向往一种“无阶级的社会”一样，难怪这位犹太思想家对未能在柏林见到卡夫卡而感到懊悔不已。卡夫卡讲述的这则传说颇有些“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的味道，无论是布伯还是卡夫卡，都对老子所描绘的“无为而治”的社会向往之至，实际上，近代西方的无政府主义者正是把古代的中国当作是无政府社会的起源和典范而加以膜拜的。

然而，小说并没有在这里结束。《中国长城修建时》最早是由汉斯•吉尧希姆•舒尔普斯发现并首次（一九三〇）发表在另一份在柏林发行的犹太复国主义刊物《东方》上面。一九三一年，布罗德与舒尔普斯二人共同编辑出版了同题的小说集，同一年，布罗德又以同题出版了卡夫卡的遗作。之后，人们大多沿用了布罗德的版本，一九八二年费舍尔出版社按照卡夫卡遗留在被标记为C的笔记本中的小说残稿原貌加以出版。对照以上几个版本，我们发现它们彼此的出入不小。一、一九三〇年初版中就已经有一则关于发生在一个偏远省份的起义的传说，只不过这一小段文字被编辑舒尔普斯加上了中括号，在《后记》中，这位编辑交代说，从手稿来看，这是卡夫卡后来补写上去的内容；二、一九八二年版本中没有了前面三个版本中都出现过的那则起义传说，但是，无论是一九三〇年初版，还是一九三二年的两个版本都分别缺少了一九八二年版中一段非常重要的文字，其内容是另一则传说。由于坊间的中文译本大多采用布罗德编辑的版本为蓝本，从而使这个重要的段落长期以来不为中文读者所知，鉴于此，笔者感到有必要对此稍作引述。

这是一个夏日的傍晚时分，叙述者“我”与父亲一起在村庄的河边游玩。这时，有一只小船出现在我们的面前，水手示意父亲，并向他走来。两人在不远处会面，水手向父亲靠拢，环抱着他并向他耳语着什么，但父亲似乎不相信水手带来的消息，无论这位水手怎么拍着胸脯、信誓旦旦，父亲也都不能相信他说的话，无奈之下，他便“扑腾跳回船上，离去了”。晚上回到家里，面对围坐在桌边的众多乡邻，父亲说出了那个水手传递的消息，于是小说便停留在这里。

《卡夫卡全集》

中央编译出版社2015版

水手传递了什么样的消息？自然是在遥远的北方人们正在修建长城的消息。后来，卡夫卡摘录了这则传说中的语句，连同自己保留的那几册有关中国的书籍一起赠给了妹妹奥丽塔：“赠给奥丽塔‘扑腾跳回自己船上的水手’   一七年三月二十九日。”在此，卡夫卡把自己比做传说中那位向人们传递犹太复国事业信息的水手。既然这个世俗的世界如此无望，为什么还要传递弥塞亚降临的消息？按照肖勒姆的说法，“卡夫卡的作品创造了一个失去了意义、一切神圣的存在均被抽空的时代，但在这个时代里，那已经逃逸的、空洞的超越性还依然存在：没有答案的问题、没有破解的谜团，它们依然以否定的方式见证了‘已经死去的上帝的阴影’对我们施加的力量”。任凭如何地努力，人们也无法加快救赎来临的步伐。然而，这个世界越是无望，救赎的希望就越是有可能出现，弥塞亚就越是有可能随时降临在我们头上，卡夫卡以犹太神秘主义思想喀巴拉的口头方式传递着弥赛亚降临的消息，他尽了对犹太复国主义事业负有的职责，正像那则传说中的村民们一样，抱着“毫无希望而又充满希望”的态度。卡夫卡是一个在神圣失去意义的世界里执意寻求上帝的人，正是由于这一点，肖勒姆这位喀巴拉的杰出研究者把卡夫卡引为了同道，“今天为了弄懂喀巴拉，我们须读卡夫卡”，在献给卡夫卡的一首教育诗的最后，这位神学家吟诵道：

然而，唉，我们应当生存

直到你的法庭能够倾听我们

本文原载于《世界文学》2015年第1期

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本期编辑|掉了脑袋的鬼

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